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更新时间:2019-11-10

  公元前11世纪,武王伐纣,建立了周王朝。两年后,武王去世,周公摄政。周公分析了殷代列王的为政之道,得出了殷亡于“失德”的结论。鉴于此,他提出了施行“德政”的政治纲领。而要保证“德政”的实施,首先是要建立一套全新的政治制度,其次是要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为“礼”。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。

  风俗的转换要比政权的转换困难得多,也复杂得多。如何移风易俗?儒家认为,应该“因俗制礼”,即尽可能利用既有风俗的形式和内在的合理部分,再加整理、提高,注入新的精神,如此方可使人民喜闻乐见,被其所化。因此,《周礼》中的大司徒官政之法有几条很重要的原则:一是“辨五地之物生”,全国的土地可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰五类,其物产及居民的体质特征也各不相同,这是为政者首先要分辨的;二是“因此五物者民之常,而施十有二教焉”,辩明上述五类地区,目的在于摸清各自的风俗,然后才可以藉此而施以“十二教”礼仪;三是“以本俗六安万民”,要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗,使人民安于其居。以此为基础,再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构,把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中,如冠礼、婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等,使人们在喜闻乐见的仪式中,接受礼的熏陶。

  人是从动物进化来的,在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步,就必须自觉地剔除违背文明的动物习性,这就需要礼。《礼记·曲礼》云:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。令人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎!……是故圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽。”从这一点出发,就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。比如到西周时,尽管一夫一妻制已经确立,但原始时代以女子为中心、婚姻关系不稳固的对偶婚的残余依然存在。为了移易这类陋俗,儒家制定了婚礼,规定了婚配的手续和仪式,并对双方的血缘关系作了严格的限定。中国人很早就认识到“男女同姓,其生不蕃”(《左传》)的道理,将“不娶同姓”作为礼规定下来。

  儒家在如何建设周代社会的问题上,没有按照殷代的模式,再“克隆”出一个王朝,而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡,他们一方面刻意保留各地的基本风俗,如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等;另一方面则通过推行各种形式的礼,来移风易俗,走近文明。从周代开始,礼乐文明就成为中华文明的主要特征,并绵延两千余年。当海外的遣唐使、留学生到达长安时,最令他们钦羡的,是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国,加以仿效,希望“进于中国”。

  《礼记》云:治国以礼则“官得其体,政事得其施”,治国无礼则“官失其体,政事失其施”,“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也”。显而易见,放弃礼和礼治,儒家心目中的理想社会便无法建立和维持了。

  周公认为商纣灭亡的原因在于统治者没有实行“德政”,为避免重蹈其覆辙,他提出建立一套以“礼”为核心的社会制度。

  周王朝所要实施的“德政”,是一套全新的政治制度和系统的行为规范,其操作的难度和复杂性远远超过推翻商代政权。

  儒家主张“因俗制礼”,www.121211.com,即沿袭既有的风俗,让人民在喜闻乐见的形式中接受其中的合理内容和新的精神,以达到教化目的。

  《周礼》明确指出,大司徒官政之法最重要的一环就是调查清楚全国各地的地理特点、物产和生民的情况,以便充分掌握各地的风俗。

  在制礼的过程中,儒家讲究园地制宜,尊重当地的传统,设立教育机构,因风俗而进行教化。

  庠、序是国家在各级行政区内设立的教育机构,其重要职责之一是把儒家的社会理想和伦理道德转化成生活中的各种礼仪行为。

  儒家认为人与动物的本质区别不是因为人有语言,而是人心存礼仪,知道用礼仪的规范来摆脱动物的习性。

  早在西周时,中国人就认识到同姓男女结合会带来生育的弊端,因此,儒家才专门制定了婚礼,对“不娶同姓”的婚配手续和形式进行了规范和要求。

  从俗到礼是一场深刻而广阔的社会变革,儒家如果不把其思想巧妙地融合在各地的风俗中,礼仪制度的建设就不可能实现。

  周代社会的礼仪文明已传播四海,直至唐代都有外国使节和留学生来华学习,他们将礼仪制度引入本国推行。

  在周代社会中,礼既是一套系统完整的社会制度,也是人际交往和社会活动中人们必须遵守的行为规范。

  从周代开始,中国的政治制度和社会风尚较前代发生了极大的转变,以礼治国成为德政的明确标志和保障社会安定和谐的重要举措。

  一位澳洲学者叫约翰·巴恩斯的,出了一本《一派谎言》(A Pack of Lies)的书,书名就让人耳目一新。不过,书名下还有一个副标题,比较学术化——关于说谎的社会学。

  巴恩斯指出,说谎在社会学上而言,实际上是社会制度的建构与维持所必需的。首先,没有谎言的存在,就没有“真话”的概念,真实是在与虚假的对比中产生的。在社会学家看来,说实话有着实用的原因,即维持社会的正常交往。同样,撒谎也有着类似的实用意义。例如,精神病学上认为,儿童第一次撒谎是“迈向独立自主的关键一步”,从不说谎反倒意味着没有想象力。其次,说谎在人类历史中源远流长,在某种程度上说是演化的产物,而且兼含文化演化与生物性演化的影响。不止是人,动植物上也常见欺敌或诱猎的特征,作为其求生存繁衍的手段。而在人类身上,撒谎也作为一种维持内心平衡的策略存在。再次,从撒谎的动机和目的而言,谎言并不一定是恶意欺骗。为了顾及听者的感受,言者可能撒个“善意的谎言”;为了激励自己,我们会用谎言“自我催眠”。

  说谎是一种社会现象,那么如何察觉谎言也是非常重要的一种社会能力。在巴恩斯看来,说谎是成长的一部分,察觉谎言的能力也是伴随着社会化的过程而发展的。成功地说谎,很大一部分取决于语言本身潜能的开发,这主要是一种后天习得的能力;但拥有成功说谎的能力并不表明具有识别谎言的能力,后者同样需要学习,即需要对日常语言的暧昧性具有敏锐的感应。不过,正因为语言具备怪异、特殊与暧昧的性质,才使作为叙述传统的“小说”成为可能。看过《西游记》的人不会天真地认为当年玄奘是在一只猴子的保护下去西天取经的吧?小说虽然充斥不实陈述,但却刻意不想成为谎言。尽管有人要一厢情愿地在不实陈述和真实之间进行联系,但小说毕竟不同于说谎。由此扩展开去,我们会发现,以道德语汇审视说谎,和以社会学的语汇评价说谎,是完全不一样的。道德上对说谎的谴责,相比于社会学上对说谎意义的解释,目标有别,后者是要对社会如何运作有更好的了解。在社会学家看来,诚实固然是人际关系的基本构成要素,但现代文明的一些制度正是在信任缺失之下繁荣茂盛的。例如,合同法律制度,正是拜社会缺乏信赖所赐。从这种意义上说,我很赞成巴恩斯“谎言是一种福祸参半之恩赐”的断语。

  那么,我们非得说谎吗?我们能根除谎言吗?这就要看谎言伴随我们有多久。有人或许会认为,历史上曾经存在没有谎言的时代,甚至认为谎言是因商品经济带来的副产品。事实上,说谎在原始的农耕社会就已经存在了,甚至可以追溯到人类的老祖先猿人甚至更早。巴恩斯在全书最后非常简洁地指出:“我们全部会说谎。”学会在适当场合说适当的谎,懂得何时该拆穿谎言、何时该装糊涂,拿捏说谎的分寸,或许还是人生的一大乐趣呢。但需要强调的是,谎言的存在有弊有利,依赖人们怎么适度分配,以及在社会制度层面上对它进行必要的约束。例如,在科学的领域,我们应当强调真实的调查和研究;社会生活中恶意伤害他人的谎言应当受到惩罚;政府为了不可告人的目的欺骗民众是绝对不能容忍的。

  在我们这个时代,有些人缺少的是一双辨别真假的慧眼,但有些人,缺少的或许是戳穿谎言的勇气。面对欺骗和谎言,特别是假公权力而行之的丑闻,我们是愿意做《皇帝的新衣》中那个说真话的小孩,还是一团和气的旁观者?谎言并不可怕,可怕的是谎言盛行,反而被认为是真理。

  从社会学上看,谎言作为一种维持内心平衡的策略存在,与真实相互依存;而从动机和目的上看,有时表现出一定的“善意”。

  从社会学上看,撒谎有着与说实话相类似的实用意义,它是人们成长的一部分,而觉察谎言,也是非常重要的一种社会能力。

  从道德学语汇看,谎言是不可取的,但从社会学语汇看,它又有对现代文明的一些制度的繁荣兴盛客观上起促进作用的一面。

  谎言有时候是人生的一大乐趣,但在科学领域应当强调真实的调查和研究,在社会生活中有时应当受到惩罚甚至不能容忍。

  第一段,作者从巴恩斯的著作《一派谎言》引出“说谎的社会学”这一论述话题,开篇点题。

  二,三两段结合著作者的观点,以辩证分析的方法分析说谎在社会学领域的意义和作用。

  第四段紧承二,三段著作者的观点,从社会学角度分析我们对于说谎所应该持有的态度。

  末段结合当前时代存在的诚信缺失现象,明确坚持真理的重要性,指出解决问题的方法。

  儿童第一次撒谎是“迈向独立自主的关键一步”,撒谎跟说实话一样,在维持社会的正常交往方面是不可缺少的。

  从演化的角度看,人和动物常将欺敌或诱猎作为求生和繁衍的手段,将说谎作为一种维持内心平衡的策略存在。

  虽然巴恩斯说“我们全部会说谎”,但需要强调的是,说谎有利有弊,在现实生活中应该受到必要而适度的约束。

  在当今时代,一些人缺少辨别真假的慧眼,有些人或许缺乏戮穿谎言的勇气,以致谎言盛行,反而被认为是真理。

  文字是文明发展的载体,记录了一个国家和民族的历史发展进程与经验教训。古人说,欲灭其国者,必先灭其史。同样,如果一个国家和民族的文字消亡了,其文明发展的根基也就动摇了。汉字是中华优秀传统文化能够代代相传并不断繁荣发展的根基。传承中华优秀传统文化、建设社会主义文化强国,应将汉字教育作为凝神聚力、铸魂固本的战略工程。

  清末民初以来,在日本“脱亚入欧”的影响下,中国一些知识分子对中华文化的根基——汉字产生了怀疑。“汉字落后”论者认为“汉字不灭,中国必亡”,声称汉字的出路在于“拉丁化”;“汉字难学”论者主张汉字“拼音化”与“简化”;“儿童识字有害”论者主张放弃汉字教育。这些论调在近几十年仍有一定市场,比如20世纪80年代,有人就认为“计算机是汉字的掘墓人”。

  当前,汉字教育在实践中遇到的问题主要来自两个方面。一是面临外语教育的挑战。现在,英语是学生的必修课,学习英语在一些人看来可以改变命运。受这种价值观影响,在汉语与英语之间,一些人更重视学习英语,这直接冲击与削弱了汉字教育。二是面临信息化的挑战。随着信息化的迅猛发展,人们通过敲击键盘输入汉字的场合越来越多、越来越便捷;在古人眼中曼妙婀娜、形神兼备的汉字,现在变成了电脑键盘、手机屏幕上字母组合的产物。在日常工作生活中,书写汉字的机会在变少,提笔忘字的时候在增多。从这些角度来说,追光灯的用处金光六合网,汉字面临危机绝不是危言耸听。

  汉字是一种象形文字,具有“形、音、义”三要素。汉字不单单表达概念、内涵、外延等,还给人带来图形、联想、感觉等。与拼音文字相比较,汉字具有鲜明特色和独特魅力。学习与理解汉字,应遵循汉字自身的规律和特点。拼音文字是由字母组成的文字,其教学是用拼音的方法。我国汉字教学引进了这种方法,并将其作为汉字教学的主要方法。这种用拼音文字的教学方法来进行汉字教育的理念与实践有哪些优点和缺点,值得我们深思。

  近年来,随着国人文化自信的提升,适应汉字在海外传播的需要,不少学者开始重新审视汉字教学的方法,合理借鉴我国传统汉字教学的经验。有的教学实验根据“形、音、义”三要素和儿童擅长“形象记忆”的特点,探索“从字形讲字义,从生活讲汉字”和“因形分类、因类施教”等汉字教学的新理念与新途径。通过这些方法,一些汉字教育工作者尝试把每个汉字的文化基因形象生动地传授给学生,让学生对汉字有兴趣、生爱恋、晓逻辑、会思考,甚至实现以字养德。这类教学实验,对完善汉字教育有积极意义。

  加强汉字教育,除了不断创新汉字教学的方式方法,更重要的是提升全社会对汉字教育的重视程度。我们要把汉字教育提升到传承中华优秀传统文文化、传承中华民族精神神的高度来认识。只有这样,才能让古老的汉字在信息时代焕发新的生机,才能把中华文化的优秀基因植根于一代代中国人心中。

  汉字教学的方式方法的创新,有助于实现以字养德,从而激发学生对汉字的兴趣。

  现在一些人鄙视汉语而重视英语,直接冲击和削弱了汉字教育,不利于文化传承。

  清末民初一些知识分子对汉字产生了怀疑,原因之一是当时国人的文化自信不足。

  汉字记录着国家和民族的历史发展进程与经验教训,是中华民族繁衍发展的基础。

  文章首尾呼应,论述了汉字教育的重要意义,并对如何加强汉字教育提出了建议。

  文章在论证汉字教学时,强调应遵循汉字自身的规律和特点,借鉴传统汉字教学经验。

  文章从历史与现实两个角度分析了汉字面临的危机,指出了加强汉字教育的必要性。

  文章引用20世纪80年代某些人的观点,是为了证明汉字不能适应信息化的挑战。

  创新汉字教学法,提升全社会对汉字的重视程度,有助于让古老汉字焕发新生机。

  日本“脱亚入欧”对中国一些知识分子影响很大,有的人甚至提出废除汉字的主张。

  如果我们不进行汉字教育而使用拉丁化文字,则我们文明发展的根基必然被动摇。

  汉字的形音义三要素,决定了汉字教育必须摒除拼音教学法,使用形象化教学法。

  历史从来不是在温情脉脉的人道牧歌声中进展,相反,它经常要无情地践踏着千万具尸体而前行。炫耀暴力和武功是氏族、部落大合并的早期宗法制这一整个历史时期的光辉和骄傲。所以继原始的神话、英雄之后的,便是这种对自己氏族、祖先和当代的这种种野蛮吞并战争的歌颂和夸扬。殷周青铜器也大多为此而制作,它们作为祭祀的“礼器”,多半供献给祖先或铭记自己武力征伐的胜利。而凶怪恐怖的饕餮形象,它一方面是恐怖的化身,另一方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的符号;对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象便凝聚在此怪异狞厉的形象之中。在今天是如此之野蛮,在当时则有其历史的合理性。也正因如此,古代诸氏族的野蛮的神话传说,残暴的战争故事和艺术品,包括荷马的史诗、非洲的面具……尽管非常粗野,甚至狞厉可怖,却仍然保持着巨大的美学魅力。中国的青铜饕餮也是这样。在那看来狞厉可畏的威吓神秘中,积淀着一股沉没的历史力量。它的神秘恐怖正是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合,才成为崇高的美。人在这里确乎毫无地位和力量,有地位的是这种神秘化的动物变形,它威吓、吞食、压制、践踏着人的身心。但当时社会必须通过这种种血与火的凶残、野蛮、恐怖、威力来开辟自己的道路而向前跨进。这个动辄杀戮千百俘虏、奴隶的历史年代早成过去,但代表、体现这个时代精神的青铜艺术之所以至今为我们所欣赏、赞叹不绝,不正在于它们体现了这种超人的历史力量才构成了青铜艺术的狞厉的美的本质?这如同给人以恐怖效果的希腊悲剧所渲染的命运感,由于体现着某种历史必然性和力量而成为美的艺术一样。超人的历史力量与原始宗教神秘观念的结合,也使青铜艺术散发着一种严重的命运气氛,加重了它的神秘狞厉风格。

  同时,由于早期宗法制与原始社会毕竟不可分割,这种种凶狠残暴的形象中,又仍然保持着某种真实的稚气。从而使这种毫不掩饰的神秘狞厉,反而荡漾出一种不可复现和不可企及的童年气派的美丽。特别是今天看来,这一特色更为明白。饕餮纹饰也是如此。它们仍有某种原始的、天真的、拙朴的美。所以,远不是任何狰狞神秘都能成为美。恰好相反,后世那些张牙舞爪的各类人、神造型或动物形象,尽管如何夸耀威吓恐惧,却徒然只显其空虚可笑而已。它们没有青铜艺术这种历史必然的命运力量和人类早期的童年气质。

  社会愈发展、文明愈进步,也才愈能欣赏和评价这种崇高狞厉的美。在宗法制时期,它们并非审美观赏对象,而是诚惶诚恐顶礼供献的宗教礼器;在封建时代,也有因为害怕这种狞厉形象而销毁它们的史实。恰恰只有在物质文明高度发展,宗教观念已经淡薄,残酷凶狠已成陈迹的文明社会里,体现出远古历史前进的力量和命运的艺术,才能为人们所理解、欣赏和喜爱,才能成为真正的审美对象。

  下面关于饕餮形象在青铜器中盛行的原因的表述,不符合原文意思的一项是( )

  借助饕餮形象来炫耀暴力和武功,铭记胜利,对自己氏族、祖先和当代的种种野蛮吞并战争进行歌颂的夸扬。

  借狞厉可畏的神秘力量来威吓、压制、践踏异氏族和部落,饕餮等狞厉形象就是威惧恐吓的符号。

  饕餮形象既有积淀着历史力量的崇高的美,又有某种原始的、天真的、拙朴的美,被人们欣赏、喜爱。

  青铜器大多是作为祭祀的“礼器”,供献给祖先或铭记自己武力征伐的胜利,它的产生和古代战争密切相关。

  饕餮形象的双重属性在于,它一方面是恐怖的化身,另一方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的符号;对本氏族、部落则又具有保护的神力。

  古代的神话传说,战争故事和艺术品,保持着巨大的美学魅力的原因之一是这些看起来粗野,甚至狞厉可怖的事物,在当时有其历史的合理性,能够体现出远古历史前进的力量。

  饕餮纹饰的崇高之美体现在它不仅代表一种超自然的神秘力量,而且也是人类祖先自身光荣与骄傲形象的化身。

  青铜艺术和希腊悲剧虽然都给人以恐怖效果,但是同时体现着某种历史必然性和力量,都赋予人们美的感受。

  由于早期宗法制的影响,饕餮形象又带有某种原始、天真的、拙朴的美,体现出一种不可企及的童年气派的美丽。

  后世的狰狞形象没有了青铜艺术这种历史必然的命运力量和人类早期的童年气质,显得空虚可笑,缺乏美感。

  只有在现代社会,物质文明高度发达,宗教观念已经淡薄,人们才能真正理解、欣赏、喜爱远古饕餮之美。

  中国是世界上最早使用姓氏的国家,原始母系氏族社会就产生了姓氏。关永礼先生所著的《中国姓氏文化》一书中讲到,许多欧美国家名前姓后的姓氏构成方式,迟至中世纪才产生并传承下来。亚洲越南、朝鲜等国的姓氏在14世纪左右才普及兴盛,而且多由中国传入。日本则更晚,1876年才颁布《平民必称姓氏、名字义务令》,普遍推行姓氏制度,改变了此前只有贵族、武士、神职官员才享有姓氏的历史。

  而细致考究下来,“姓”的历史要比“氏”更古老。“姓”字是由“女”字和“生”字组成的,《说文解字》解释:“姓,人所生也。”远古的人类只知其母不知其父,姓就代表了一个人的母系血统,一个始祖母所生的后代即为同姓。中国的古姓中大多都有“女”字偏旁,如姬、姜、嬴、姒、妫、姚等,也正反映了“姓”和母系血统的密切关系。

  远古的人们把氏族繁衍的功劳归于某种神秘的自然力量。比如在周人的传说中,他们的始祖母姜嫄因踩了熊的脚印而生了后稷,因此周人以熊为图腾,并姓姬,甲骨文“姬”字的右半部,就是熊的脚印的象形。而在商人的传说中,他们的始祖母简狄因吞食了燕子蛋而生了契,所以商人就以鸟为图腾,并姓子,子就是卵或蛋的意思。

  如果说,“姓”是来自母系,那么“氏”就是来自男性。随着社会的发展,人口的繁衍,男性在生产和战争中的优势不断凸显,氏族群体中出现了强有力的男性首领,他们要对自己率领的群体用某种称号作出区分,这就是氏的来历。最初的“氏”,是这个氏族男性首领的称呼。

  战国以后,随着经济的发展,政局的动荡,许多贵族降为平民。原本只有卿大夫之家才有资格立氏,随着士和平民地位、权力的上升,他们也开始称氏。氏已不再是贵族特有的标志,人们在交往中互相称名称氏,成为社会发展的需要。秦始皇统一全国后,彻底废除分封制,全面推行郡县制,氏只剩下了标记直系血统的作用,性质上没有了贵贱之别。汉代以后,通称为姓,自此姓氏彻底合一。

  现在人们所说的名字是指一个人的名,与古代所说的名字不同。古代的名与字分指,均为一个人的称号。名,是一个人在成年之前的称呼,字则是他成年后步入社会时的称呼。

  中国的这种名、字双轨制早在周代就已经形成。古人的名,主要用于自称;古人的字,主要用于他称。古代婴儿出生满两个月就要命名。《礼记》中说“男子二十,冠而字”,“女子许嫁,笄而字”。这是因为古代男子二十岁时行结发加冠之礼,以示成年,开始取字。女子十五岁结发加笄(束发的簪子),作为成年的标志,可以取字。一个人成年后,由长辈原先为其取的名已不便在社交场合中被人指名道姓地径直称呼,应另外换一个平辈或晚辈可以称呼的新名,否则被视为无礼。因此,以字相称,表示尊敬。

  字独立于名之外,又与名密切相关。如诸葛亮字孔明,“亮”与“明”可以相互注释,字义相近。也有名与字互为补充,可以连义推想的,如岳飞字鹏举,“鹏举”取大鹏振翅高飞之意,与“飞”互为补充。还有以反义相对取字的,如宋代理学家朱熹字元晦,“熹”与“晦”字义相反。

  除了名、字以外,有些古人还有号。虽然春秋时期已有称号的现象,但宋代才是号的大普及时代。明清时期,士人取号之风特盛。清末民初以后,字与号逐渐被笔名、艺名取代。

  中国姓氏产生于原始母系氏族社会,关永礼先生认为中国姓氏远远早于欧美国家,更早于亚洲的越南、朝鲜、日本等国。

  中国古姓的字形大多带有“女”字偏旁,这种造字结构蕴藏着一个历史事实,即中国大多古姓与母系血统有着密切的关系。

  中国最初的姓来源于母系,而氏来自男性,而且汉代以前氏是贵族特有的标志,汉以后姓氏就完全合一,统称“姓”。

  中国人称氏最初只有卿大夫之家才有资格,后来随着经济的发展,政局的动荡,士和平民地位逐渐上升,他们也开始称氏。

  在古代,名和字是不同的称号:名是一个人在成年之前由长辈为其所取的称呼,而字,则是他成年后步入社会时的称呼。

  古代男子年龄到了二十岁才加冠取字,有字之后,字就在社交场合被广泛应用,而名则退出了社交场合。

  中国名与字的双轨制自周代形成以来,延续了几千年,清末民初以后,字逐渐退出历史舞台,取而代之的是笔名、艺名。

  古人的“名”与“字”之间的联系十分密切,或字义相近,相互注释;或连义推想,互相补充;或反义相对,对比鲜明。

  在14世纪左右,亚洲越南、朝鲜等国的姓氏才普及兴盛,日本则更晚,而且多由中国传入,他们的姓氏和母系血统关系密切。

  中国古代的氏与分封制有着密切的关系,分封制彻底废除后,氏只剩下标记直系血统的作用,赛车储能技术为激光武器上舰,性质上已没有了贵贱之分。

  古人称自己通常称自己的名,称别人通常称他的字,以表示对对方的尊敬,如诸葛亮自称“亮”,鲁肃则称他“孔明”。

  有些古人会取号,号出现于春秋时期,但到了宋代,号才进入了大普及时代,而到了明清时期,士人取号之风非常盛行。

  在世界文明对线世纪期间最重要的历史事件当属佛教的东传及其与中华文明的对话。这一文明对话产生了重要的历史后果,它不仅使佛教融入中华文明,与儒家、道教一起成为中国思想文化的结构性力量,而且也使得佛教获得持续的发展活力,从一个地方性宗教上升为世界性宗教,直到今天仍然发挥其重要的精神作用。

  两汉时期,是佛教东传的发生期。佛教进入中国大地是一个因地域关系自然而然地发生的过程,“其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人,渐布中夏,流行于民间”。(汤用彤)它不是像后来基督教教团派出大量传教士有组织地传教活动。这一点决定佛教进入中国是和平的、非强制性的。佛教最初传入中国是与当时道家的黄老之术和方士之术互相影响、相得益彰的。

  魏晋南北朝时期是佛教东传的扎根期,隋唐时期是佛教东传的开花结果期,这两个时期是佛教文明与中华文明对话的最重要时期。唐以后,随着三教合流,随着中国化佛教禅宗的盛行,融入中华文明的佛教已经成为中华文明的有机组成部分,佛教已经不是在异族异质文明意义上与中华文明展开对话了。

  魏晋时期佛教文明与中华文明的对话主要体现在佛学与玄学的对话上,两种文明对话呈现出佛学的玄学化和玄学的佛学化。南北朝时期佛教文明与中华文明对话的一个突出特征是皇帝亲自参与对话,如宋文帝曾与僧人论究佛理,宋武帝亲自到寺庙听讲,梁武帝甚至亲制发愿文,皈依佛教,大兴寺庙。

  魏晋时期,中外学者合译佛经取得了突出的成绩。东晋是佛典合译的高峰期。不仅小乘佛教的基本经典《阿含经》系列被创译,而且大乘佛教的重要经论、密教经典、律典等都被译出。当时在佛经的翻译解释中大量采用“格义”的方法,即用中国原有经典中的精义与典故来比配佛经中的道理,以便中国信徒的理解与接受。显然这是一种聪明的文明对话与融合方式。

  佛教文明在中土的生根开花结果,还在于佛教本身具有一种对话精神,佛教内部往往通过对话来加深对佛法佛学的理性认识。中土的高僧大德完全继承了印度佛学的对话精神。慧远曾就大乘要义与罗什通信,往复问答。慧远的弟子慧观,也从罗什请问佛学,研核异同,详辩新旧。受到罗什的高度赞扬,与僧肇一起被称为“第一”。

  佛教东传与中华民族文明对话并不纯粹是“西学东渐”的单向对话,同时还有大量中土的高僧大德长途跋涉到天竺等西方取经而形成的逆向对话。中土沙门西行求法从曹魏的朱士行开始可谓代不乏人,其中东晋的法显和唐朝的玄奘是最为突出的两位。当代印度史学家阿里教授在给季羡林先生的信中写道:“如果没有法显、玄奘和马欢的著作,重建印度史是完全不可能的。”

  佛教文明与中华文明对话的一个深远的历史影响是通过中国,佛教流传远播于四邻诸国。早在隋朝,佛教就通过中国而影响到高丽、百济、新罗及日本。没有在中国的存在与发展,佛教难以成为一个世界性的宗教。就此意义而言,中国佛教具有建构世界宗教文明的不可或缺的重要的历史价值。

  佛教文明与中华文明的对话历经两汉、魏晋南北朝、隋唐时期,唐以后,伴随着中国化佛教禅宗的盛行,佛教不再被看作是在异族异质文明意义上与中华文明展开对话了。

  公元2世纪到7世纪期间出现的佛教的东传及其与中华文明的对话,是世界文明对话史上最重要的历史事件,使佛教从一个地方性宗教上升为世界性宗教,就是到今天还发挥着重要的精神作用。

  佛教文明与中华文明的对话可以说是双向对话,不仅有“西学东渐”的单向对话,同时也有大量像法显和玄奘等中土的高僧大德到西方取经而形成的逆向对话。

  佛教文明与中华文明的对话,不仅使佛教融入中华文明,成为中国思想文化的结构性力量之一,而且也产生了深远的历史影响,使佛教通过中国流传于四邻诸国。

  佛教文明与中华文明的对话在魏晋和南北朝时期的表现特征不同,魏晋时期主要是佛学的玄学化和玄学的佛学化,南北朝时期一个突出特征是皇帝亲自参与对话。

  在魏晋时期,中外学者合译佛经就取得了突出成绩,小乘佛教的基本经典《阿含经》系列和大乘佛教的重要经论、密教经典、律典等都被译出。

  佛教进入中国是和平的、非强制性的,最初是与道家的黄老之术和方士之术互相影响、相得益彰的,因此,佛教进入中国是一个因地域关系自然而然地发生的过程。

  中土的高僧大德慧远曾就大乘要义与罗什通信,往复问答。慧远的弟子慧观,也从罗什请问佛学,研核异同,详辩新旧,这是对印度佛学的对话精神的继承。

  在翻译佛经的过程中,为了便于中国信徒的理解与接受,就用中国原有经典中的精义与典故来比配佛经中的道理,这种方式加速了佛教文明与中华文明的对话与融合。

  佛教文明在中土的生根开花结果,除了通过和平、聪明的方式融入之外,还因佛教自身具有对话精神,即其内部往往通过对话来加深对佛法佛学的理性认识。

  魏晋南北朝时期和隋唐时期分别是佛教东传的扎根期和开花结果期,是佛教文明与中华文明对话的最重要时期,唐以后佛教成为了中华文明的有机组成部分。

  佛教能成为一个世界性的宗教,是离不开其在中国大地上的存在和发展的。在此意义上,中国佛教在建构世界宗教文明上的历史价值必不可少。

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